В залах музеев, где собраны коллекции античного искусства, можно увидеть скульптурные композиции — "Мальчик с гусем" (или с другой водоплавающей птицей). Искусствоведы обычно толкуют подобные сюжеты как чисто декоративные. (Неверов 1981. с. 81.) Действительно, античная мифология не дает (вернее, почти не дает) возможности "привязать" такого рода изображения к какому-либо известному мифологическому образу или сюжету.

Сколь ни странным это покажется, но упомянутые скульптурные изображения могли бы служить иллюстрациями к некоторым русским народным сказкам. Я имею ввиду прежде всего сказки двух типов:

(327F и 480А по указателю сюжетов восточнославянской сказки).

Интерес к этим сказкам возник у меня после того, как мой, тогда еще четырехлетний сын, задал мне вопрос: почему гуси-лебеди бывают "плохие" и "хорошие".

"Плохие" гуси-лебеди воруют ребенка и уносят его к Бабе Яге, "хорошие" — помогают мальчику убежать от Яги и вернуться домой . Я предположил, что обе сказки, повествующие о путешествии мальчика на гусях-лебедях (и "плохих", и "хороших") являются обломками одного и того же мифологического сюжета, восходящего к образности древнеземледельческого мифа об исчезающем и возвращающемся боге. (Милетинский. 1971. с. 70.) Отталкиваясь от этого предположения я и принялся за исследование этих сказок. Содержание их общеизвестно, но поскольку при их анализе придется останавливаться на некоторых деталях, я их вкратце напомню.

"Гуси-лебеди". Девочка, заботам которой поручен братец, заигралась и мальчика унесли гуси-лебеди. Сестра отправляется на поиски. На пути ей попадаются печка, яблонька, молочная речка. Из-за привередливости девочки они отказываются помочь ей; дорогу указывает ежик. Девочка находит избушку Яги и видит своего братца, играющего золотыми яблочками. Схватив его, она убегает. Гуси-лебеди пускаются в погоню, но детям, которым теперь помогают и речка, и яблонька, и печка, удается благополучно вернуться домой.

"Ивашка и ведьма" (Лутоня). Сказка эта записана многократно и в большом количестве вариантов, главный ее герой носит различные имена. Обо всем этом речь пойдет особо. Пока я перескажу некоторый обобщенный вариант. У старика со старухой не было детей. Однажды зимой старик отправился в лес по дрова. Нарубив дров, старик прихватил с собой еще и лутошку, липовый чурбачок.

В русских вариантах сказки мне не удалось обнаружить сюжета, когда ребенка похищает Яга, обернув его лебедем. Однако в литовском варианте, пролетающая вместе с лебедями ведьма, похищает его, приняв за лебедя. Похищение определенным образом связано с купаньем в реке ("Королева Лебедь" 1965. с. 121). В образе птиц покидают этот мир и заколдованные братья из сказки Андерсена "Дикие лебеди" (о ее фольклорных прототипах еще придется говорить).

В некоторых вариантах сказки мальчик отбирает или ворует у Яги золото и драгоценности (Никифоров. 1961. 64.), а в варианте "Терешенька-Мерешенька" (Устинов. 1896. с. 289.) он ухитряется захватить с собой "овес, пшеницу и воду, всего по два корыта".

Прежде, чем углубляться в исследование, необходимо убедиться, что в этих сказках есть нечто общее, кроме гусей-лебедей. В таком случае вероятность того, что обе сказки являются фрагментами одного сюжета значительно возрастает.

Первое, что приходит на ум при размышлении о путешествии героя на птицах — это сезонные путешествия Аполлона на колеснице, запряженной белоснежными лебедями. Поздней осенью он улетает в блаженную страну Гиперборею (сверх-север), чтобы весной вернуться назад в Дельфы (Кун 1957. с. 36). Почти у всех народов северного полушария "север" ассоциировался со смертью, поэтому Гиперборея понятие не географическое, а мифологическое (осенью ни гуси, ни лебеди на север не летят).

Самое главное, что эти сказки объединяются не только путешествием на птицах. Дорога "туда" и дорога "обратно" в обеих сказках оказываются совершенно одинаковыми. В поисках пропавшего братца девочка встречает печку, яблоню, молочную реку. Почему посреди поля оказалась печка? В индийской сказке(Индийские... 1956. с. 22) героиню, решившую навестить своего отца, ожидают те же встречи: горящий костер, дерево, ручей. Думаю, что такое совпадение не случайно.

Особенно следует остановиться на образе молочной реки. Якутская мифология знает две фантастических реки: молочную, символ довольства и изобилия и "нижнюю", хтоническую, текущую кровью, смолой и грязью. (там же с. 113.). В самых различных мифологических традициях Евразии молочная река является символом верхнего мира: о небесных реках, текущих медом и молоком, упоминается в книге Еноха и Коране (МНМ. т. 1, с. 373, 476.); в армянском эпосе "Давид Сасунский" (1939. с. 28, 274.) говорится о молочном источнике, помещенном на вершине горы; пародию на кельтский "рай" можно узнать в шуточных балладах о стране Кокейн, где "каждая река полна парного молока"(Мортон. 1956. с. 272).

Не чужда этих представлений и русская мифология. С одной стороны не случайно, что слова "кровь" и "руда" были синонимами (Даль. ТС.), с другой — пожар от молнии русское поверье предписывало заливать молоком от черной коровы (Даль. 1957. с. 929.), т. е. гасить небесный огонь небесной же водой. Наконец, как в этой связи не вспомнить название "Млечный путь", который, согласно античному мифу, образовался из пролитого молока богини Геры.

Следовательно, печь, яблоня, молочная река не помогли девочке вовсе не потому, что она была привередницей (для мифа, в отличии от сказки, не характерна примитивная нравоучительность), а потому, что эта дорога ведет в верхний мир, братец же ее был унесен к Яге, в нижний. Правильную дорогу ей указал еж, живущий у корней деревьев, "внизу". (В грузинском варианте одного из путешествий Синдбада герой, погребенный в склепе вместе с его умершей женой, выбирается оттуда по норе, прорытой гигантским ежом, приходившим пожирать трупы. (Орбелиани. 1960. с. 103.) На обратном пути от Яги, "наверх", дети могут использовать и печку, и яблоню, и молочную реку.

А теперь обратимся к сказке о "добрых" гусях-лебедях. Мальчика Ягишна пытается отправить в печь, он убегает и забирается на дерево, а затем то ли превратившись в птицу, то ли верхом на ней он возвращается в наш мир.

"Лебеди являются неотъемлемой частью шаманских обрядов, и считалось, что именно они несут душу шамана в нужном направлении". (Мазин. 1984. с. 55.) Алтайские шаманы пели о гусе: "Когда устанешь, пусть будет тебе конем. Когда соскучишься, пусть будет тебе товарищем, производящий вихри на горе Сумер, обмывающийся в Молочном озере. "(Анохин. 1924. с. 76.)

У тюрков и угрофиннов Гусиной или Лебединой дорогой называется Млечный путь, эти же названия зафиксированы на Смоленщине и Волыни. Чувашская сказка объясняет появление и самого Пути, и его названия: во время осеннего перелета одна птица отстала и стая оставила в небе след из пушинок, чтобы отставшая могла найти дорогу. (Никонов. 1980. с. 250, 266.) Этот сюжет интересен тем более, что и в русских сказках мальчика подбирает отставший, "защипанный" гусенок.

Млечный путь ассоциировался с Гусиной Дорогой (во время весеннего перелета расположение Млечного Пути приблизительно совпадает с направлением птичьих стай) не только на востоке. Древние греки поместили на нем созвездие Лебедя. В результате годового вращения нашей планеты Лебедь проделывает круг над землей, на широте Греции и несколько севернее зимние месяцы он "проводит" за горизонтом, а летом виден почти в зените. Весной, появившись из-за горизонта, Лебедь "летит" на юг (направление "полета" хорошо видно по конфигурации созвездия, ярчайшая его звезда и в античной, и в арабской традиции так и называлась "Хвост" — араб. "Денеб"). Во время летнего солнцестояния он поворачивает к западу, а затем на север, чтобы глубокой осенью опять исчезнуть за горизонтом. (Рей. 1969. с. 68 — 107.)

Итак, в как в сказке "Ивашка и ведьма", так и в сказке "Гуси-лебеди" мальчик возвращается к людям одной и той же дорогой.

Совпадает, насколько это можно установить, обращаясь к текстам сказок, и сезонный цикл путешествия героя. Зимой старик приносит из лесу лутошку, через некоторое время деревяшка оборачивается мальчиком, летом он проводит время на озере, затем Яга его крадет. Встречают вернувшегося мальчика блинами (Масленица? Поминки?) Впрочем, здесь, очевидно, противоречия нет — круглый и горячий блин по принципу имитативной магии служил средством воскресения, возрождения солнца, на которое он похож; такую же роль он приобрел и в поминальном обряде). Некоторые другие косвенные признаки, тоже указывают на весенний прилет гусей-лебедей: "защипанный" гусенок, а в некоторых вариантах и вся стая остается жить с нашими героями. Наконец явно весенний символ — отобранные у Яги "два корыта воды". В сказках типа "Гуси-лебеди" на яблоне — созревшие яблоки. В некоторых вариантах (Сказки о мачехе... 44.) сестра нарушает запрет "Не ходи купаться". Следовательно, речь идет тоже о позднем лете. Теперь напомним персонажей обоих типов сказок:

а) Люди этого мира — дед и баба, родители мальчика,
б) Мальчик, похищаемый Ягой,
в) Гуси-лебеди.
г) Баба Яга.
д) Сестра мальчика или дочь Яги. (Об этих персонажах я буду еще говорить подробнее, пока только отмечу, что в большинстве просмотренных мною вариантов они носят одинаковые имена — Марья или Аленка.)

О родителях настоящих или приемных сказать можно очень немного — они никогда на появляются в ином мире. О других персонажах можно сказать гораздо больше.

Слово "лутошка" обозначает ободранную липку. У многих народов атрибутом аграрных праздников являлось ритуальное дерево, с которого предварительно снимали кору, в конце праздника такое дерево, как правило, сжигали. (Календарные ... 1977, 1978.) Впрочем, в некоторых русских диалектах этим или однокоренными словами называют само дерево — липу. (СРНГ.)

В русском языке есть глагол "кикать" ("кыкать", "кичать") жалобно кричать, прежде всего по-лебединому. (ТС), в фольклоре и говорах лебедь носит постоянный эпитет "кыкучий", словами "кычи-кычи" подзывали гусей (СРНГ), "кык" означало лебединый крик. Фасмер (ЭС) связывает это с греческим словом "кикн" — лебедь. Кроме слов "кикать" и "кичка", в русском языке есть слово "кичиться" ("кичливый" также постоянный фольклорный эпитет лебедя), "кичига", "кикимора", и "кика" (о трех последних речь пойдет ниже).

Начало сказки о похождениях Лутошки удивительно напоминает известный почти всем народам Европы обряд сожжения "рождественского полена", которое у южных славян (Болгария, Сербия, Хорватия) именовалось Бадняком: перед Рождеством старший в доме мужчина отправляется в лес за поленом, преимущественно липовым. (Бессонов. 1871. с. 120.) Бадняка встречали хлебом, оборачивали в белое полотно, торжественно устанавливали около очага. Его "кормили", от его имени пели обрядовые песни. В них говорилось о смерти старого Бога и приходе нового — Божича. Затем его клали на очаг и сжигали, сожжение это гарантировало семье здоровье, урожай, приплод скота. Обряд этот, связанный с магией плодородия, был приурочен к зимнему солнцестоянию, после которого продолжительность дня начинает увеличиваться, символизировал умирание "старого" солнца и рождение "нового". (Календарные ... 1973. с. 271.)

"Древесный" характер носят и такие варианты имени мальчика, как Олешанка, Олешка (Онч. 85, 109.) или Липуня (См. 120.), свидетельствующие о его происхождении из ольхи или липы, о чем говорится в текстах соответствующих сказок. Имя Липуня встречается и в сказке о маленьком чудесном пахаре. (Никифоров. 1961. с. 34.)

Если речь идет о музыкальном инструменте типа лиры, то он изготавливался из резонаторного корпуса, деревянного или из панциря черепахи, по бокам которого крепились две изогнутые стойки из дерева или рогов, концы их были соединены деревянной перекладиной, струны крепились одним концом на перекладине, другим на резонаторе. (Муз. энциклопедия.) В еще более примитивном инструменте резонатором мог служить полый череп животного, составлявший вместе с рогами его основу. На Руси гуслями называли инструмент типа финского кантеле, у южных же славян — инструмент похожий на скрипку, а в средние века — на лиру, которая и была прообразом различного рода струнных инструментов. (Там же.)

Таким образом сюжет сказки о петушке (Чувиль-Филюшке) наводит на мысль как о камланье с целью вызволения героя, так и о жертвоприношении козла и барана.

Спасение петушка-солнца было важно не только для его друзей. А что, кроме сказочного текста, известно о Чувиль-Филюшке?

"Чувиль-виль" — зачин заклинательных песенок-веснянок:

"Чувилька"- птичка-печенье, которые пекли на весеннее равноденствие, глиняная уточка-свистулька. (ТС) Козел и баран фигурируют еще в одном сказочном сюжете, обернув рога берестой, они ударяются лбами и добывают огонь. Следует упомянуть и о том, что с ними связаны названия двух из четырех особо значимых созвездий зодиака: Козерога, соответствовавшего зимнему солнцестоянию — рождению "нового" солнца, и Овна, созвездию весеннего равноденствия, времени, когда день становится длиннее ночи, окончательной победе света над тьмой.

На 19 марта (в народе на Алексея-гусятника) в России устраивались гусиные бои (Даль. 1957. с. 867.), на Никиту-гусепролета (15 сент.) водяному приносили в жертву гуся. Эти даты в разных районах России и в разные годы конечно не совпадали с перелетом, зато они почти совпадают с двумя из четырех "особых" дат солнечного и годового цикла — днями весеннего и осеннего равноденствия.

Подведу некоторые итоги. Мальчик, летающий на гусях безусловно является персонажем календарной мифологии, обладающим аграрно-солнечными чертами. Казалось бы задача выполнена. Но накопленного материала оказалось достаточно для продолжения исследования, что я и сделал.

Не исследованным мною осталось имя "Играшка", это я предполагаю сделать несколько ниже.

Птицы (верх), но связанные с водой (низ); приносящие весну, но имеющие белоснежное оперение. У айнов лебедя называли "дух снега"(Спеваковский. 1988. с. 78.), по словам киргиз лебедь приносит снег и холод (Потанин. 1883. с. 99.). Геродот рассказывал, что в "области, лежащий еще дальше к северу от земли скифов, нельзя ничего видеть и туда невозможно проникнуть из-за летающих перьев. И действительно земля и воздух там полны перьев. (4.7) Я полагаю, что скифы и их соседи образно называют снежные хлопья перьями. "(4.31.) В Англии, когда шел снег, говорили, что на небе щиплют гусей, в Германии — фрау Холле щиплет гусей. (Афанасьев. 1982. с. 124.)

Русские народные приметы — лебедь к снегу летит, гусь — к дождю; лебедь на носу снег несет — нельзя толковать чисто френологически (ТС). Сравни загадку: "Белая лебедь на яйцах сидит — снег." (Даль. 1957. с. 953.) и колядку:

Если зимой гуси-лебеди превращаются в снег, то весной, наоборот, снег превращается в гусей, лебедей. У кетов Мать-Томэм ("глаза как небо, щеки как заря, вся в белом") весной выходит на берег Енисея и потрясает рукавами над рекой, из рукавов сыплется пух и превращается в гусей. лебедей, уток, которые летят на север. (Анучин. 1914. с. 7.) В русской сказке (Аф. 267-269) царевна-лягушка во время танца точно так же выпускает из рукава птиц.

Птицы эти, в первую очередь гуси, в различных мифологических системах связаны с богатством — золотом, плодородием. Эзоп упоминает о гусе, несущем золотые яйца (87), Панчататра (2.7.) и Джатаки (136) — о гусе с золотыми перьями, индийская сказка — о сокровищах, добываемых гусями из воды (Индийские ... с. 88)

В Германии на последний воз с собранным урожаем ставили ребенка или женщину с букетом цветов, которая называлась "урожайный гусь"; в Англии существует поверье: "кто ест гуся на святого Михаила, у того не будет недостатка в деньгах" (Календарные... 1978. с. 140, 158).

Русский сонник утверждает, что видеть, кормить во сне гусей — к прибыли, продавать их — к убытку. Один из видов дикого гуся называется гуменник — так же, как и антропоморфный дух гумна. (ТС) О неслучайности этого совпадения говорит загадка: "летят гуси — дубовые носы (цепы)"(Даль. 1957. с. 960) и уже упоминавшееся архаичное название цепа — кичига.

Следует отметить, что гуси и лебеди далеко не во всех случаях выступают как мифопоэтические синонимы — зачастую они противопоставлены друг другу как нижнее — верхнему, чужое — своему. На русской свадьбе пели:

Эпитет "серые" совсем не случаен, когда гуси символизируют нечто "верхнее", либо их цвет не указывается, либо подчеркивается их белизна.

Чхандогья Упанишада представляет гуся символом солнца — оба отличаются белизной и передвигаются в небе (ЧУ. 4.7. прим. с. 198.) На лебеде восседает Брахма (МНМ). "Лебеди путешествуют тропой солнца; они путешествуют по небу с помощью иддхи (некой сверхчувственной силы). Мудрые уходят из мира, победив Мару (смерть)". (Дхаммапада 13.175.)

В мифопоэтическом сознании большую роль играет связь лебедей с темой преодоления смерти.

— пели на пасху волынские волочебники (Шейн. 1898. 1193.), противопоставляя воскресенье нового христианского Бога старым языческим представлениям о возвращении на гусях-лебедях возродившегося бога весны и солнца.

Семь раз облетели остров Делос лебеди, славя рождение Аполлона чудесными песнями. (Каллимах. К острову Делосу. 250.) Античные представления о предсмертной лебединой песне широко известны, нашли они свое отражение и в "Слове о полку Игореве": "Боян пускал десять соколов на стаю лебедей, какую настигал сокол, та первая песнь пела ... "

Селькупы считали, что в то время, как гуси и остальные перелетные птицы посылаются Небесной Старухой им в пищу, лебедей убивать нельзя. По представлениям кетов и селькупов лебеди понимали человеческую речь. (Анучин. 1914. с. 65. Прокофьев. 1976. с. 119.)

В большинстве приведенных выше примеров именно гуси связываются с золотом и аграрной символикой, в то время, как лебеди чаще оказываются символами огня, солнца.

Мифопоэтическая образность представляет золото как "нижний' огонь. Атхарведа утверждает, что золото рождено от огня (19.26) Устойчивый кеннинг (эпитет) для золота в скандинавском эпосе — "огонь воды"(костер, пламя Рейна, моря, волн). Противопоставление огня и золота выступает в "Давиде Сасунском" как оппозиция жизни и смерти (с. 176). В русских быличках неудачно взятый клад оборачивается углями и золой (Зиновьев. 1987. с. 289) Фасмер (ЭС) сближает этимологически слова "зола" и "золото". 4а

О том, что гуси и лебеди выступают в качестве ездовых животных шаманов, а иногда и в виде их реинкарнаций, уже говорилось. Особую категорию шаманов представляют в мифологии Первые, Великие шаманы, культурные герои, родоначальники этносов, а иногда и всего человечества. Нивхский герой Ых-Нивг, сын повелителя неба и владычицы моря, победитель чудовищ на лебеде отправляется к отцу, на дельфине навещает мать; потомками двух его жен — Луноликой и Дочери Моря и является все человечество. (Санги. 1967. с. 1550.) С гусями-лебедями связаны и Великие шаманы кетов Альбе и Дох. В виде медного гуся почитался ханты-мансийцами Первый шаман, сын "верхнего бога" и земли, культурный герой, добывший для людей солнце. (Теплоухов. 1893. с. 44, Чернецов. 1935. с. 32). Нганасанский шаман, обернувшись гусем, вылетает через дымовое отверстие юрты, чтобы вместе со стаей перелетных птиц отправиться на юг, к Матери Гусей; этим он обеспечивает своим соплеменникам удачную охоту (Сказки и предания нганасан. 1976. с. 16)

Эвенкийского шамана Ульяны некая старуха лепит из гусиного помета. (Василевич. 1936. с. 41)

Связь гусей-лебедей с неким женским персонажем, олицетворявшим охотничье или аграрное благополучие поистине универсальна.

"Индейцы мантана и мантарии считали, что посевы растут благодаря Бессмертной Старухе, которая обитает на юге и весной в качестве своих вестников и представителей высылает водоплавающих птиц: гусей, лебедей, уток; причем каждый вид птиц представляет определенную культуру, возделываемую ими; осенью, когда птицы улетали на юг, индейцы думали, что они возвратятся к Старухе и передадут ей их просьбы. "(Фрезер. 1980. с. 363)

Во время племенных праздников буряты племени Хонгор ("Хон" по-бурятски — "благородная птица" — гусь, лебедь) пели:

В русском заговоре "на синем море лежит бел горюч камень, на этом камне стоит Божий престол, на этом престоле сидит Пресвятая Матерь, в белых ручках держит белого лебедя, обрывает, общипывает у лебедя белое перо"(Блок 1908).

Прекрасно иллюстрирует ассоциативный ряд — "лебедь — молоко — мать" русская загадка: " Лебедь белый на столе не был, ножом не рушан, а всяк его кушал — материнская грудь" (Киреевский 1983. 309).

4. БАБА ЯГА.

К уже перечисленным женским персонажам, связанным с гусями-лебедями, остается добавить русскую Бабу Ягу. Эти птицы охраняли ее избушку так же, как гуси охраняли храм Юноны Капитолийской (те самые гуси, которые спасли Рим).

В современном обиходном языке слово "Яга" звучит как ругательство. В древности же было совсем не так. Баба Яга принадлежала к категории Великих Матерей, хозяек подземного мира, связанных не только со смертью, но и с производительными силами природы, а, следовательно, и с благополучием родоплеменной (а затем и этнической) общности. Это можно проиллюстрировать загадкой "Баба Яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна — соха. "(Даль. 1957. с. 959).

В некоторых сказках типа "Гуси-лебеди" (Аф. 113) сестра видит похищенного братца, играющего золотыми яблочками, которые в европейской мифологии связаны с вечной молодостью, половой силой продолжением рода. Это золотые яблоки античных Гесперид, золотые яблоки Идун (скандинавская мифология), золотые яблоки Блаженных островов (кельтская мифология), наконец это молодильные яблоки русских сказок. Вместе с тем, они принадлежат миру мертвых: согласно Гесиоду Геспериды дочери Ночи и сестры Смерти (Теогония. 211-215), Апполодор помещает сады Гесперид в Гиперборее (2. 5. 11); кельтские острова Блаженных и наиболее известный из них Авваллон (остров яблок) тоже область загробного мира (см. Гальфрид Монмутский. "Жизнь Мерлина" 908).

Поскольку в мифе животное-атрибут какого-либо персонажа четко не противопоставляется самому персонажу, хозяйка нижнего мира иногда выступает в виде гигантской птицы:

Насколько тесно на Руси гуси-лебеди были связаны с представлением о загробном мире свидетельствуют народные песни, обычно относимые к историческому жанру — "Песни о татарском полоне"("Теща в плену у зятя") Старую женщину пленивший ее татарин заставляет "три дела делати: первое дело — кудель прясти, второе дело — лебедей (иногда — гусей-лебедей) стеречь, а третье дело — дитю качать"(Киреевский 1986. 449). Если "кудель" и "колыбель" можно рассматривать как бытовые реалии, то лебеди выдают истинное происхождение этого архетипического образа: старой женщины за прялкой в окружении гусей-лебедей. Плен (тюрьма, изгнание) в мифопоэтической образности часто выступает как ослабленный вариант смерти. В таком случае и остальные ее работы получают иное освещение.

В самых разных сказках Баба Яга связывается с пряжей — она либо сидит за прялкой, либо дарит герою клубок, который указывает ему дорогу в нижний мир. Клубок этот в мифологии имеет как бы две сущности — физическую и метафизическую. С физической точки зрения он, как и всякий круглый предмет, катится вниз. В грузинской сказке его роль с успехом выполняет катящееся яйцо. (Русудиани 1971. с. 107), ежик, указавший дорогу нашей героине, тоже способен свернуться клубком; когда ирландский герой Бран приближается к Острову Блаженных, имеющему черты верхнего мира, клубок ему бросают с берега, чтобы за нить подтянуть его корабль к острову.

Метафизически же нить — это как бы овеществленное время человеческой жизни (до сих пор мы говорим "отрезок времени"). Три греческих богини судьбы, мойры, представлялись пряхами: одна из них, Лахесис, вынимает жребий человека, другая, Клото, прядет нить его жизни, третья, Атропос (неотвратимая), обрывает ее. Подобные триады известны и в римской мифологии (парки), и в скандинавской (норны). Спуск в подземный мир равносилен смерти и для того, чтобы вернуться назад, герою нужна дополнительная жизнь, которую он и получает в виде клубка. (Вспомним "нить Ариадны", позволившую Тезею выбраться из лабиринта.)

Такое представление о возможности получения дополнительного отрезка жизни, по моему мнению, принадлежит к наиболее архаичному пласту мифологических представлений, основанного о вере в безграничную возможность шаманского воздействия на духов.

Герой получает клубок либо от своей пра-праматери, либо в результате сексуальной связи с его владелицей (Тезей), либо, зная заклинание, подчиняющее ее его воле.

В более развитых политеистических мифологиях формируется представление о фатальной предопределенности рока (жребия), которому подвластны даже верховные боги.

Этот принцип — "голову за голову" предельно ясно формулирует "начальник ада" в корейской сказке, записанной Гариным-Михайловским (1958. 33) — отвечая на просьбу юноши отпустить его возлюбленную, он говорит: "Я не могу менять того, что записано в книгу судеб, и мне неоткуда достать для твоей девушки новой жизни. Но ты можешь отдать ей половину оставшегося тебе срока."

Довольно часто мифологема заместителя входит в сюжет календарного мифа об умирающем и воскресающем боге.

В интересующей нас сказке ("Ивашка и ведьма") заместителем мальчика становится Ягишна — ее съедает Яга вместо мальчишки, а он покидает нижний мир и возвращается к людям.

В сказочном варианте "заместительство" произошло тогда, когда Ягишна пыталась посадить мальчика в печь. Думаю, что в мифе печь бабы Яги была ему не страшна, так как там она играла совсем иную роль, нежели в сказочном тексте.

Этому образу посвящена целая глава в книге В. Я. Проппа "Исторические корни русской волшебной сказки".

Приведенные им примеры: Ахилл, которого мать закаляла в огне, мальчик из русской сказки, которого волшебник держит в огненной печи, чтобы тот стал колдуном, можно дополнить: богиня Деметра в огне закаляла своего воспитанника Демофонта, нартского Сослана закаляет в огне его приемная мать Шатана (Сказания о нартах. 1978. с. 170), смертельно больной Геракл восходит на костер и обретает бессмертие (Аполлодор 2. 7. 7). В якутском эпосе ослабевшие богатыри спускаются в подземный мир и ложатся в горн кузнеца Кыдай-Бахсы, чтобы закалиться и окрепнуть. (Ксенофонтов 1930. с. 63)

В различных районах Поволжья существовали сказки и былички, как таким же образом черти "перековывали" стариков, возвращая им молодость (Даль и др. 1994. 60. 75, 77).

При сожжении православными миссионерами деревянного антропоморфного идола хантов — "Обского Старика" многие присутствовавшие утверждали, что видели его "от пламени подобно лебедю излетевшего". (Теплоухов 1893 с. 44)

"В Малороссии о счастливых людях говорят: "У печурце родился". (Афанасьев 1982 с. 180)

Анализируя приведенные им примеры, Пропп делает вывод о том, что печь Яги связана с архаичным обрядом инициации. Об этом же пишет и Топоров (1963. с. 34), причем оба автора отталкиваются от анализируемой мною сказки. Топоров, впрочем, усматривает здесь и отголосок обряда кремации. Противоречия здесь нет — инициация символически воспроизводила смерть и воскресение инициируемого.

Интересно, что в описании хеттского погребального обряда фигурировала некая "старая женщина" и ее помощница, упоминается и серебряная лопатка, с помощью которой после догорания кремационного огня собирали в особый сосуд кости покойного. (Герни 1987. с. 146)

Погребальные гимны Атхарведы говорят о таком же отношении к огню (Агни):

"Став конями, увезите вы, о Агни, тех, кто принес жертву, в небесный мир, где пируют они на совместном с богами пиру". (18.4.10.)

"Принесший жертву, поднялся на сложенный костер, готовый лететь в небо ... для него, творца благих деяний, сияет в воздухе сверкающий небесный путь, исхоженный богами". (18.4.14)

Сожжение рождественского Бадняка — превращение старого Бога в молодого Божича имеет ту же символику.

В башкирской сказке лебедь-дева сжигает своего мужа, чтобы возродить его из пепла сильным и прекрасным. Деву эту он принуждает стать его женой, похитив ее оперение-одежду во время купания. (Пермск. 105)

В начале 60-х годов прошлого века в Заонежье была записана такая быличка: прилетели на Онегу лебедушки, сбросили оперение, обернулись девушками и стали купаться. Парень, оказавшийся поблизости, схватил одну из шкурок и ее владелица — русалка стала его женой. (Рыбников 1910 т. 3, с. 196)

Эта ситуация является поистине универсальной мифологемой, распространенной по всей Евразии. Индийские апсары, иранские пари, восточнославянские русалки, южнославянские виллы, кельтские феи, скандинавские валькирии — являются людям в птичьем облике и та , чье оперение похищает герой становится его женою.

Былина о Потоке (Потыке) повествует о том, как герой на охоте встречает Марью (иногда Маринку) Лебедь Белую:

Принадлежность к нижнему миру не исключает, а даже предполагает то, что в самых разных мифологических традициях образы лебединых дев так или иначе связываются с темой, жизни и плодородия.

Калмыцкая дева-лебедь, ставшая женой богатыря Хонгора (Джангар с. 82), так говорит ему:

Вообще роль лебединого сюжета в русском свадебном фольклоре весьма значительна. В народной лирике очень распространен образ девушки "плетущей", "вышивающей" себе крылья, чтобы улететь к милому:

Свадебные песни обычно уподобляют невесту лебедушке (Киреевский 1983. 207), мотив сватовства, венчания часто связывается с потерей лебедушкой своего оперения. "Лебединое перо перед теремом пало, да упал Викторушко перед Господом Богом, перед родимым батюшкой", чтобы просить благословения на венчанье. (Там же. 132)

Так оплакивает невеста свое расставание с девичеством. (Лирика русской свадьбы. 71)

В восточнославянской обрядности существовал особый ритуал расставания девушки-невесты со своей "волюшкой", "девьей красой". Иногда он совпадал с посещением невестой бани, в других случаях проводился в горнице после посещения бани.

В свадебных песнях невеста жалуется на то, что "волюшку" у нее отняли, похитили:

Во многих регионах России девушка не сама снимает с себя "волюшку", а предлагает сделать это окружающим — никто из них не соглашается, в конце концов, повязку с девушки снимает младший из ее братьев (Соколов 1941 с. 167).

В русском языке есть и еще одно слово с корнем "кик" — кика, головной убор замужней женщины с высоким передом (ТС), почти то же самое и "кичка" — собранные в пучок на темени или затылке волосы замужней женщины, маковка, верхушка, шишка на лбу (СРНГ, Немировский 1978 с. 28).

Свадебная символика самых различных традиций включает в себя элементы священного брака (МНМ), как бы воспроизводя в каждом конкретном случае мифическую ситуацию, что служит с одной стороны сакрализации брака, как социального института, с другой — актуализирует связанные с ним представления о плодородии.

На мой взгляд такое обилие лебединой образности в русском свадебном фольклоре позволяет представить себе мифическую ситуацию: божество берет себе в жены деву-лебедь (русалку), предварительно похитив ее оперение ("волюшку").

О том, что почти во всех вариантах сказок этого типа Ягишна выступает в качестве "заместителя" мальчика я уже говорил. В западноевропейском фольклоре это "заместительство" принимает иные формы: Двое детей — брат и сестра, попадают к ведьме. ("Гензель и Гретель" Гримм 1978. 45; Пушк. 11.) Для нас сейчас более интересен немецкий вариант: ведьма сажает мальчика в клетку и принимается его откармливать, поручив эту заботу его сестре; сама же ведьма систематически ощупывает ребенка, но он вместо своего пальца протягивает подслеповатой старухе косточку; поверив, что мальчик не толстеет она решает съесть его сестру, которая в этом случае и выполняет роль заместителя. "Gans"- по-немецки — гусь; "Grat" — кость (рыбья кость). Обычай откармливать гуся на Рождество, посадив его в клетку или корзину, был широко распространен.

Детям удается убежать от ведьмы, на пути их оказывается озеро, через которое их по очереди (это в сказках даже подчеркивается) перевозит белая уточка или гусыня.

Мне не удалось встретить сказку, в которой одновременно фигурировали бы сестра мальчика и Ягишна.

В некоторых вариантах сказки типа "Ивашка и ведьма" мальчик оказывается у Яги потому, что пытается ухаживать за ее дочерью, "годы которой тоже подвигаются к невестам". (Онч. 73; Ф-р Сар. обл. 367)

Путешествие героя в нижний мир в поисках жены, опять-таки, очень распространенный мифологический и сказочный мотив. Орфей и Садко тому наиболее известные примеры. Во многих случаях герою помогает его покойная мать. Судя по тому, что Ягу в одном из вариантов зовут Чувилихой (Аф. 112) наш герой (Чувиль-Филюшка) находится с нею в родстве.

Существует и сказка, в которой Яга похищает Снегурочку, заставляет ее ухаживать за своим сыном и пытается женить его на Снегурочке. (Худ. 73, 79)

Если наш герой действительно аграрное летнее божество, то Снегурочка является его естественным заместителем — когда летний персонаж находится в нижнем мире, на земле царит Зима-Снегурочка. (Вспомним примету — "лебедь — к снегу" и загадку "белая лебедь на яйцах сидит — снег").

Она же оказывается в нижнем мире в летний период, замещая там своего партнера.

Аграрные божества , как правило, вместе с тем являются и культурными героями или первопредками, причем в самых различных системах можно обнаружить пару — брат и сестра, они же муж и жена, которые и выполняют эти функции: в китайской мифологии это Фу-си и Нюй-ва, в египетской — Осирис и Исида, в семитской Балу (Ваал) и Аннат, в веддической — Яма и Ями, в скандинавской — Фрейр и Фрейя.

Вернемся к свадебной лирике:

Весной герой наших сказок возвращался в наш мир по уже известной нам дороге: печка, дерево, Млечный Путь.

Украшения, возраст которых отличается на 10 веков, представляют одну и ту же символику: мужской и женский персонажи, один из которых соотнесен с верхним миром, другой с нижним в окружении птиц.
На браслете фигуры в окружении лебедей-солнц находятся в ладьях, украшенных лебедиными головами.
На фибулах - явный намек на совокупление. На одной из них птицу заменяет конь.

Связь гусей-лебедей с женским персонажем, символизирующим плодородие имеет очень давнюю историю. На шумерской стелле (22 в. до н.э.) изображены богини с сосудами, рядом с которыми находится крупная водоплавающая птица (Антонова 1984 с. 130) . Гусь был священным животным древнеегипетской Исиды, корма ритуальной барки этой богини была изготовлена в виде гусиной шеи и покрыта золотом (Апулей Метаморфозы 2. 16).

Археологический материал и более позднего времени достаточно богат "лебединой" темой и позволяет проследить ее значимость в том числе и на территориях, заселенных восточными славянами или их предшественниками. Около села Пожарская балка, близ Полтавы, раскопана ритуальная костровая площадка, датируемая VI в. до н. э. , на которой под слоем золы обнаружены около пятнадцати двухметровых изображений лебедей (Ляпушкин 1961 с. 300), что в очередной раз свидетельствует об устойчивой связи лебедя с огнем.

Рыбаков (1981 с. 363; 1988 с. 200, 203) представляет фибулы VI-VII веков, на которых расположены "вальтом" поясные изображения мужской и женской фигур окружены лебедиными (или гусиными) головами; на аналогичной фибуле вместо птичьих голов изображены кони.

Можно предположить, что основной индоевропейский миф о похищении громовержцем у владыки нижнего мира коней (скота), после чего начинается плодоносящий дождь, в своей основе опирался на сюжет "освобождения" этих водоплавающих птиц из нижнего мира, связанный с весенним их перелетом.

В мое время первоклашки на переменках исполняли фрагменты из некогда обрядовой игры:

Затем "гуси" бежали к "хозяину", "волк" их ловил, а "хозяин" выручал. Погоня волков за солнцем хорошо известна из скандинавской мифологии, волки эти — сыновья некоей ведьмы-великанши (Младшая Эдда с. 20)

Много интересного по исследуемой нами теме можно найти в античных источниках.

Античное искусство многократно представляет, восседающей на лебеде или окруженную лебедями , Афродиту.

В образе лебедя Зевс сошелся с Ледой, по другой версии с Немезидой, которая обернулась гусыней, от этого брака родилась (вылупилась из яйца) знаменитая Елена. (Аполлодор III, 10, 7). Немезида, дочь Ночи и сестра Мойр, близкая им по своим функциям.

Для архаического Аполлона характерно наличие растительных функций, он кифаред, родоначальник племен и основатель городов.

Можно говорить о генетической связи Аполлона с Телепинусом — малоазийским богом плодородия. Когда Телепинус удаляется перестает плодоносить скот, наступает засуха, вернуть его удается только послав за ним пчелу, которая, кстати, была зооморфной ипостасью Артемиды (МНМ, Гринцер 1971 с. 20).

Тень Орфея спустилась в Аид, а его инструмент стал созвездием. Платон (Государство 620) рассказывает, что в дальнейшем "душа Орфея выбрала жизнь лебедя", в то время, как некий лебедь решил выбрать человеческую жизнь. Это сообщение Платона не результат его собственной фантазии — созвездия Лебедя и Лиры древние поместили рядом. Можно предположить, что прото-Орфей не раз в образе лебедя посещал Аид, добывая некий вариант "джалыка".

В античных источниках существуют и другие версии, связанные с происхождением созвездия "Лебедь"("Кикн")

Есть еще Кикн, сын Аполлона, кичливый юноша, превращенный своим отцом в лебедя и Кикн, жрец Аполлона, сын Ареса, пытавшийся воздвигнуть храм из человеческих черепов и убитый Гераклом. (Овидий Мет. XII. 72; Немировский 1978с. 23, 24; Лосев 1957 с. 276). Наконец, Кикн, царь лигуров, друг Фаэтона, присутствовавший при чуде превращения сестер Фаэтона в деревья и скорбевший после его гибели так сильно, что был превращен в лебедя. (Овидий Мет. 367).

Подводя итоги сказанному, можно выделить некоторые общие черты, связанные с "лебединой" темой в античной мифологии — большинство персонажей этих мифов связаны с Троадой или фракийско-фригийским окружением Эгейского моря, они связаны с Аполлоном, некоторые настолько, что их можно рассматривать как его ипостаси, женские персонажи "лебединого" мифа отчетливо связаны с растительностью, а мужские имеют сестер, превращающихся в деревья или иначе связанных с темой растительности.

Вергилий (Энеида XII. 247-256) рассказывает, что перед битвой Энея и его спутников, прибывших из разоренной ахейцами Трои, с объединением местных племен боги послали людям знамение: стая лебедей прогнала напавшего на нее орла. Вождь аборигенов, Турн, справедливо предположив, что агрессорами являются пришельцы, расценил это знамение в свою пользу и ошибся — победа досталась Энею. Иное толкование знамения можно объяснить связью пришельцев с лебединой символикой — и древние авторы, и современные ученые признают, что в этногенезе этрусков участвовали выходцы с восточных берегов Средиземного моря. Что касается аборигенов, они вероятно поклонялись Юпитеру, чьим символом был орел.

С этим знамением, описанным Вергилием, интересно сравнить сон, который накануне возвращения Одиссея увидела Пенелопа:

Неузнанный Пенелопой Одиссей, враг троянцев и киконов, толкует сон, как предвестие своей победы над женихами, домогающимися его жены и не ошибается. В списке этих женихов, приведенном Аполлодором (Э VII. 27), был и некий Кикн.

Фракийско-фригийский ареал оказал значительное влияние на формирование славянской культуры.

Среди воинов, пришедших на помощь Энею, был и сын Кикна, друга, а, возможно, и одной из ипостасей Фаэтона — царь лигуров Купавон.

В свете исследуемых мною сказок о гусях-лебедях точка зрения А.И.Немировского получает новые подтверждения.

Купальская обрядность еще в конце прошлого века была широко распространена по всей Европе, особенно на территориях, заселенных славянами и балтами.

Поскольку купальская обрядность связана с купаньем, возникает соблазн произвести имя "Купало" от слова "купать", как более распространенного. На мой взгляд , наоборот, слово "купать" происходит от обряда, связанного с Купалой; Даль (ТС) приводит слова "купальница", "купаленка" в значении — "костер в поле, огонь на ночлеге", что согласуется с огненной сутью того же Купалы. "Купавый" в русских говорах "красивый".

Миф, восстанавливаемый по купальским песням и поверьям, говорит о кровосмесительной любви Купалы и его сестры, что служит причиной его гибели. (После этого дня Солнце "заболевает" — день начинает идти на убыль). Инициатором преступной связи является как правило, сестра (Иванов, Топоров 1974 с. 217).

По болгарскому поверью солнце в этот день не знает предстоящей ему дороги, а потому является дева и ведет его по небу (Афанасьев 1982 с. 440).

"В известном смысле ритуальной параллелью к мифам о родоначальниках является календарный миф об умирающих и воскресающих героях — братьях, сыновьях и одновременно мужьях аграрной богини" (Милетинский 1984 с. 59). В этой ситуации инцест имел двоякое значение: как проявление гиперсексуальности он должен был гарантировать плодородие, как проявление социального хаоса, инцест провоцировал хаос космический; в календарном мифе служит причиной гибели аграрного божества и, как следствие, замены благоприятного сезона на неблагоприятный.

Реконструируя взаимоотношения сказочного Ивашки и Ягишны, я уже имел случай говорить об инцесте, но это, достаточно гипотетичное, утверждение ни как не может служить доказательством связи сказочного сюжета с купальским, наоборот, доказательство этого родства в значительной мере может подтвердить правильность моего анализа.

Имя Ивашко тоже не может служить таким доказательством, косвенно на связь с купальской обрядностью указывают "древесные" имена сказочного героя: Олешанка, Липуня, Лутошка, поскольку деревце, символизирующее Купалу — стабильный элемент купальского праздника (Потебня 1867) "Липа — писал Бессонов (1871 с. 120) — у многих славян спутница торжеств купальских; в виде и с именем "пня" Бадняка, заняло это дерево первое место в торжествах Божича".

В Германии купальские персонажи, как и герои одноименной, уже упоминавшейся сказки, носили имена — Гензель и Гретель (Веселовский 1894 с. 315).

Собираясь за невестой, купальский "Иван-болван тешет челн, строгает весло"(Бессонов 1871. 52). День летнего солнцестояния отмечался катанием на лодках еще в глубокой древности:

В сказках, связанных с интересующей нас темой, почти всегда фигурирует белая рубашка, которую носит герой; в гриммовском варианте (1978. 49) белая рубашка превращает братьев в лебедей, в упомянутой уже норвежской сказке рубашка из болотного пуха возвращает им человеческий облик. Белую рубашечку приносит ежедневно старуха на берег и зовет Ивашечку. В купальских песнях можно увидеть прямую связь с этой сказочной ситуацией:

Забылин сообщает, что на Иванову ночь для смягчения злобы русалок в Воронежской губернии в лесу развешивали белые холсты для рубашек (1880 с. 62). К теме русалок мы еще вернемся.

В купальский фольклор входили представления о Купале — первопредке. В латышских купальских песнях имя "Ян" употреблялось в значении "хозяин", "яновы дети" — это не только участники обряда, но и люди вообще. На Украине "Иван" означало "крещеный" — "Какое имя нарекли вашему Ивану?" — спрашивали у родителей после рождения ребенка (Веселовский 1884 с. 309).

Сказочному сюжету, в котором фигурируют три брата и их сестра Лебедь на мой взгляд родственно предание о генеалогических героях полян: Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбедь, зафиксированное в "Повести временных лет". Это же предание известно и из армянского источника VII века (Марр 1934 т. 5 с. 56). Автору "Повести" приходится опровергать, очевидно, устоявшееся мнение, будто Кий был перевозчиком. Спутать реального князя с реальным перевозчиком молва, разумеется, не могла, иное дело если речь шла о мифологических персонажах.

Кузнецом в некоторых заговорах представлен и Купала: "На море, на кияни лежит бел камень Латырь, на том белом камне Латыри стоит золотая кузня, у той кузни Козьма-Демьян, Купальный Иван, имеет же себе Кузьма-Демьян, Купальский Иван двенадцать молодцов, двенадцать молотов... " (Манасикка 1912 N18).

Вероятно Лыбедь была русалкой — река с этим именем впадает в Днепр на территории современного Киева , у ее впадения возвышается Девечь-гора.

Армянский источник добавляет к этому сюжету ряд важных деталей: братья Деметр и Гисанэ, прибыв в Армению, основывают там город Вишап (в арм. мифах вишап — змей). Деметр — божество подземного мира (ср. гр. Деметра), Гисанэ — означает "длинноволосый", этот эпитет мог быть и другим именем Деметра, а мог означать Карапета (арм. "Предтеча"), так называют в Армении Иоана Крестителя. Вероятнее всего имено он и имелся ввиду, т. к. на месте сятилища Деметра и Гисанэ позднее возник монастырь св. Карапета. В предшествовавшие же времена эта местность считалась воротами преисподней. У них было трое сыновей Куар, Мегти и Хореан, уйдя в землю "полун"(полян), Куар построил там город и назвал его своим именем, этот город в армянских хрониках отождествляется с Киевом (Абегян 1975 с. 237; МНМ). Армянский источник на 5 веков старше "Повести" и вероятнее всего лучше сохранил некоторые детали — связь Куара-Кия с подземным миром и днем летнего солнцестояния.

В "Слове о полку Игореве" русские названы внуками Даждьбога. Если они дети Кия, то Кий возможно сын Даждьбога — бога ясного неба.

С купальской обрядностью связана и легенда о граде Китеже — согласно наиболее известному ее варианту, Господь уберег город, погрузив его на дно озера Светлояр или в глубине окружающих озеро холмов. Озеро это было объектом поклонения, особенно среди старообрядцев. "На норы" к Светлояру было принято собираться в канун дня Иоана Крестителя (Купалы), обрядность во многом соответствовала купальской — деревья вокруг озера украшались образками, на воду спускались щепки с горящими свечками, в окружающем лесу собирались целебные травы (Комарович 1936 с. 4). Из под воды временами слышался колокольный звон — первоначально, возможно, звон кузнечных молотков.

В одних преданиях говорилось о том, что жители Китежа насыщаются только молитвами, в других о чрезвычайно вкусной пище китежан: "Заблудившийся пастушок случайно попал в Китеж и там его накормили столь вкусным хлебом, что, нарушив запрет, он попытался тайно вынести кусочек на землю, однако там он обнаружил в кармане гнилушку, а дорогу в Китеж забыл навсегда (Меледин 1843).

С Китежем связаны каким-то образом и предания о Девке-Турке, богатырше, хозяйке диких зверей — озеро Светлояр образовалось там, где под копытом ее коня провалилась земля (Град Китеж 1985).

Легенды о провалившихся городах связаны не только с Китежем — в Витебской губ. рассказывалось о провалившемся селе; на Ивана Купало, приложив ухо к земле можно было услышать колокольный звон и церковное пение (Шейн 1893 с. 431)

Многие исследователи фольклора: А.Н.Афанасьев, В.В.Иванов, В.Н.Топоров утверждают, что "можно с полной уверенностью поставить знак равенства между Купалой и Ярилой (Соколова 1973 с. 272). Действительно во многих местностях России Яриловым днем называли день летнего солнцестояния (в Ярославской, Тверской, Казанской губерниях), в Рязани этот день называли Ярилки.

Существовали и другие дни посвященные Яриле. В Костромской губернии Ярилу изображала небольшая кукла с "огромным детородным удом", которую клали в гроб и торжественно хоронили (Афанасьев 1982 с. 442). На Украине подобное чучело звали Кострубонькой. Забылин (1880 с. 83) пишет, что в Воронеже ярильские празднества отмечались кулачными боями.

Об этом свидетельствуют и княжеские имена: "Ярослав", "Ярополк", "Яромер", "воевода Ярук"и то, что после принятия христианства Ярило стал ассоциироваться с Георгием Победоносцем , Юрием , Егорием Храбрым (гр. "Георгий" — земледелец). (см. Иванов, Топоров 1974 с. 213).

В русских духовных стихах Егорий имеет сказочные, явно солнечные черты:

Он не горит в огне и не тонет в воде, оказывается в нижнем мире, преодолевает леса дремучие и горы толкучие, побеждает уже упомянутую Черногар-птицу. Сестры Егория повелительницы диких зверей, "на них тела, яко еловая кора, власы на них, яко ковыль трава" (Бессонов 1861 т. 2. 103). В заговорах Егорий и сам — волчий пастырь. В егорьевских песнях имена Юрий и Мария встречаются совместно, что еще раз служит подтверждением генетической связи образов Купалы, Ярилы и Егория Храброго; в балладах встречаются совместно имена Юрий и Анна, имя Анна встречается и в купальском фольклоре.

В белорусской традиции Яриле посвящались весенние обряды — его изображала девушка, одетая в белое, с венком на голове, ржаными колосьями в правой руке и человеческой голове в левой

(МНМ). Вероятно когда-то девушка символизировала не самого Ярилу, а его женского партнера.

Как уже говорилось эта роль амбивалентна (двойственна) — с одной стороны героиня — виновница гибели Купалы, она Мара, Марья, Маржана, потому в левой руке у нее человеческая голова, с другой стороны — она избавительница Купалы, заместительница его в нижнем мире.

В купальских песнях иногда говорится о гибели мужского персонажа:

Гораздо чаще, однако, песни повествуют о смене женского персонажа мужским (ведь празднуется разгар лета): "А у нас сегодня Купалочка, а завтра Иванечка" (Купальские и пятницкие...).

"Купава", "купавна", "купавая"во многих областях России — красивая, нарядно одетая женщина; так же или почти так называются многие растения, чаще всего кувшинка или лилия, но и папоротник, и цветок Иван-да-Марья (СРНГ). На смоленщине купалочками назывались русалки.

Во многих случаях изображается гибель девушки, виновником ее оказывается брат или возлюбленный (Бессонов 1871. 78). Прыгая через купальский костер, погибает и Снегурочка (Афанасьев 1982 с. 293) с. 293), если учесть, что прыганье через купальский огонь было символом очищения, двойственная природа ее становится очевидной.

Купальские песни варьируют уже упоминавшийся сюжет о превращении тела русалки в реалии окружающего мира:

В русских балладах (не относящихся к какому-либо обрядовому циклу) встречаются рядом имена Юрий и Анна, в балладе "Чудесное спасение" Анна, сестра князя Юрия, чтобы не попасть в плен к татарам, "ударилась о сырой белый камень" —

В сказке "Чудесная дудка" братца Иванушку убивает его сестра Аннушка, в другом ее варианте девочку Снежевиночку убивают ее подружки (Аф. 245-246).

Как и Белая Лебедь Захарьевна, и Елена Прекрасная, и Девка-Турка, купальская героиня представляется "поленницей" — богатыршей, охотницей, предводительницей женского войска (Бессонов 1871. 73). Возможно и отчество лебедь-девы — "Захарьевна" объясняется тем, что в христианский период образ Купалы сливался с образом Иоана Крестителя, сына Захарии (Лук. 1. 12, 13.)

Имя "Кострома" контаминация слов "кость", "костра", "костер". Кострома упоминается как масленичный персонаж, персонаж русалий, в Саратовской области ее считали русалкой (Пропп 1963 с. 80).

Похороны Костромы проходили так — одна из девушек изображала Косторму, остальные с почтением укладывали ее на доску и несли купать. В других случаях делали куклу из соломы или сорных трав и с песнями несли на берег — там играющие разделялись на две партии одна защищала Кострому, другая нападала. Побеждали всегда нападающие — чучело топтали, рвали и либо разбрасывали по полям, либо топили (Афанасьев 1982 с. 442).

С образом Костромы интересно сопоставить Еневу Булю — молодую жену болгарского Еня Купалы — девочку, которая изображала ее, одевали в одежду с длинными рукавами, которыми она махала, как птица крыльями. Во время обряда Еневу Булю его участники носили на руках, т. к. считалось, что там, где она ступит на землю — земля сгорит. (Календарные... 1978 с. 231). Рыбаков приводит такой же костюм из Пензенской губ. и сопоставляет этот обряд с танцем Царевны-лягушки, которая выбрасывая из рукава кости, съеденных ею лебедей, оживляет их.

О ней пели: "Кострома, Костромушка — белая лебедушка", особенно интересен следующий текст:

"Теша" — рыбье брюшко с краем бочков (ТС). То, что эпитет "ласковая" несколько отличается от остальных, чисто кулинарных, определений, как и само наличие такого блюда, можно было бы принять за случайность, если бы слова: "костер", "костра", "костера" (в СРНГ с этим корнем можно насчитать около двух десятков диалектных слов, обозначающих различные породы рыб, преимущественно осетровых).

Может быть в результате инцеста Лебедушка-Кострома была обращена в рыбу , и рыбак-Ивашечка пытается вновь воссоединится с нею?

В русском фольклоре достаточно распространена баллада о сестре, соблазнившей брата и отравленной за это своей матерью; по неведению сестра делится с братом отравленным вином — оба умирают и после смерти превращаются в деревья:

Мать срубает эти деревья и сжигает их.

Возможно, что влюбленные превращались в одно дерево — он в ствол, она — в кору, "разлучение" их и приводит к появлению мальчика-Лутошки и девочки-Костромы. В Польше на "зеленые свентки", другое название — "купалноцка", делали чучело "рыцаря" из ольховой коры (Календарные... 1978 с. 215).

Среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено поверье, что во внутренностях рыбы находится огонь (МНМ).

Мифология, даже сравнительно развитая, не представляет собою того логического единства, которое мы привыкли находить в ее популярных изложениях. Происходит это по многим причинам.

Во-первых любая система мифов находится в непрерывном становлении. И во времени, и в пространстве мифы все время изменяются — вчерашние эпитеты действующих персонажей обретают свое существование в виде их детей, братьев, друзей, с другой стороны многие персонажи, возникшие совершенно независимо, превращаются в одно божество.

Это происходит потому, что миф построен иначе, чем трактат по математике, или даже по мифологии. С точки зрения формальной логики лебедушка-Кострома может превратиться в рыбу и изображаться чучелом; с точки зрения логики мифа — она есть и рыба, и лебедь, и чучело, и одно другому не противоречит. Исходя из формальной логики, после ухода Купалы наступает "бабье лето" — время его женского партнера — миф может одновременно сообщать: "сегодня у нас Купалочка, а завтра Иванечка" и рассказывать о гибели Купалы, соблазненного своею сестрой.

Античная мифология известна нам из немногочисленных трудов писателей того времени, использовавших ее в качестве основы для своих художественных произведений или стремившихся донести до потомков свои верования — при этом и в том, и в другом случае каждый из авторов пытался втиснуть сюжет в рамки логики.

Я не ставил перед собою такой задачи, следовательно, и не пытался восстановить некий древний миф, в том виде, в каком он существовал (такого просто не было и не могло быть). Я попытался восстановить некоторые цепочки ассоциативных связей, известные нам из богатого фольклорного материала.

Мне кажется это гораздо интереснее, чем творение псевдомифов.

Аф. — Афанасьев "Народные русские сказки"

Вят. — Зеленин Д.К. "Великорусские сказки Вятской губернии.

Гильф. — Онежские былины, записанные А.Ф.Гильфердингом.

Марк. — Марков А.В. "Беломорские былины".

Перм. — Зеленин Д.К. "Великорусские сказки Пермской губернии".

Пушк. — Чернышов В.И. "Сказки и легенды пушкинских мест".

РГО — Журнал русского географического общества.

СРНГ — Словарь русских народных говоров.

ТС — Даль В.И. Толковый словарь.

Худ. — Худяков М.А. "Великорусские сказки".

ЭС — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка.

1. Абегян М. История древнеармянской литературы. Ереван 1975.

2. Аникин В.П. Календарная и свадебная поэзия. М. 1970.

3. Аничков Е. В. Весенняя обрядовая поэзия на западе и у славян. Спб. 1903, 1905.

5. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Сб. музея антропологии и этнографии. т. 4, вып. 2. М-Л. 1924.

6. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М. 1984.

7. Анучин В. Н. Очерк шаманства у енисейских остяков. Сб. музея антропологии и этнографии. т. 2, вып. 2. 1914. 8. Аполлодор. Мифологическая библиотека.

9. Апулей. Метаморфозы.

10. Атхарведа (избранное). М. 1976.

11. Афанасьев А.Н. Дерево жизни. М. 1982.

12. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М. 1957.

13. Балов А.В. Купальские праздники в Ярославской губернии. Русский архив N9, кн. III, Спб. 1911.

14. Басилов В.Н. Избранники духов. М. 1984.

15. Бернштам Т.А. Орнитологическая символика у восточных славян. Сов. этнография N1. 1982 (спец. выпуск).

16. Бессонов П.А. (Безсонов) Беларусские песни. 1871.

17. Бессонов П.А. (Безсонов) Калики перехожие. 1861-1864.

18. Блинникова Л.В. , Воронько Р.Г. , Одинцова И.И. , Савушкин Н.И. Этнографические записки. Сов. этнография N4. 1973.

19. Бодаев С.П. Родословные предания и легенды у бурят. ч. 1 Улан-Уде. 1970.

20. Буслаев Ф. Русская народная поэзия. Спб. 1861.

21. Былины севера. (Подготовка текста А.М.Астаховой) М-Л. 1951.

22. Василевич Г. М. Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. вып. 1. Л. 1936.

23. Вергилий. Энеида.

24. Веселовский А.Н.Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности. Журнал мин. нар. просв. CCXCI февр. Спб. 1894.

25. Гарин-Михайловский С. С. Собрание сочинений. т. 5. М. 1958.

27. Геродот. История в девяти книгах.

28. Гесиод. Теогония.

29. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. т. I. 1894.

30. Гольфрид Монмутский. Жизнь Мерлина. М. 1984.

31. Гомер. Илиада. Одиссея.

32. Град Китеж. (сборник) Горький 1985.

34. Гринцер П.А. Две эпохи литературных связей. В сб. Типология и взаимодействие литератур др. мира. М. 1971.

35. Давид Сасунский. М-Л. 1939.

36. Даль В.И. Пословицы русского народа. М. 1957.

37. Даль В.И. Толковый словарь. 1880-1881.

38. Даль В.И. и др. (сборник) О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб. 1994.

39. Джангар. Элиста. 1971.

40. Дхаммапанда. М. 1960.

41. Ефименко П.С. Сборник малорусских заклинаний. М. 1874.

42. Жизнь животных в 6 томах. т. 5. М. 1970.

43. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М. 1880.

44. Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. Зап. РГО. X. П-д. 1914.

45. Зеленин Д.К. Великорусские сказки Пермской губернии. Зап. РГО. XII. П-д. 1915.

46. Зиновьев В.П. Мифологические рассказы русского населения восточной Сибири. Новосибирск. 1987.

47. Золотарев А.М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л. 1934.

48. Иванов В. В. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. 1974.

49. Индийские народные сказки. М. 1956.

50. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. а. Зимние праздники. М. 1973. б. Весенние праздники. М. 1977. в. Летне-осенние праздники. М. 1978.

52. Комарович В.Л. Китежская легенда. М. 1936.

53. Коринфский А.А. Народная Русь. М. 1901.

54. "Королева Лебедь" Литовские сказки. М. 1965.

55. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгузов. М. 1930.

56. Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции. М. 1957.

57. Купальские и пятницкие песни. Минск 1985.

58. Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца... В кн. Русские: семейный и общественный быт. М. 1989.

59. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. 1985.

61. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М. 1976.

62. Ляпушкин И.И. Днепровское лесное левобережье в эпоху железа. МИА N104. М. 1961.

63. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенов-орочонов. Новосибирск 1984.

64. Марков А.В. Беломорские былины. М. 1901.

65. Марр Н.Я. Избранные работы. М-Л. 1934.

66. Маслова Г.С. Орнамент русской вышивки. как историко-этнографический источник. М. 1978.

68. Милетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении. В кн. Типология и взаимодействие литератур древнего мира. М. 1971.

69. Милетинский Е.М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции. Фольклор и этнография. М. 1984.

70. Миллер В.С. Очерки русской словесности. М. 1910.

71. Минх А.Н. Легенды о Кудеяре в Саратовской губернии. Этнографическое обозрение N1. 1891

72. Мифы индейцев Южной Америки. Спб. 1994.

73. Мифы народов мира (энциклопедия) т. 1. М. 1980; т. 2. М. 1982.

74. Мифы, предания и сказки хантов и манси. М. 1990.

75. Младшая Эдда. Л. 1970.

76. Монгайт А.Л. Археология западной Европы. М. 1974.

77. Мортон А. Английская утопия. М. 1956.

78. Музыкальная энциклопедия. М. 1976.

80. Немировский А.И.Норция. Воронеж 1978.

81. Никифоров А.И. Северные сказки. М-Л. 1961.

82. Никонов В.А. Ономастика востока. М. 1980.

83. Новичкова Т.А. К истолкованию былины о Потыке. Русская литература. 1982. N4.

85. Овидий. Метаморфозы.

86. Овидий. Фасты.

87. Онучков Н.Е. Северные сказки. Зап. РГО т. XXXIII, Спб. 1905.

88. Орбелиани. Мудрость вымысла. Тбилиси. 1960.

89. Панчататра М. 1962

90. Пиндар. Оды.

91. Платон. Государство.

92. Повесть временных лет.

94. Потебня А.А. Мифологическое значение некоторых образов и поверий. 1865.

95. Потебня А.А. О купальских огнях. М. 1867.

96. Поэзия и проза древнего востока. БВЛ. М. 1973.

97. Поэзия крестьянских праздников. Л. 1970.

98. Причитания. Л. 1960.

99. Прокофьев Е. Д. Старые представления селькупов о мире. Сб. Природа и человек в рел. предст. нар. Сибири. Л. 1976.

100. Пропп В. Я. Исторические корни русской волшебной сказки. Л. 1946.

101. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л. 1963.

102. Рей Г. Звезды. М. 1969.

103. Русские народные баллады. М. 1983.

104. Русские народные песни. М. 1957.

105. Русуданиани. Тбилиси. 1971.

106. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М. 1981.

107. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. 1988.

108. Рыбников П. Н. Песни, собранные Рыбниковым. М. 1909-1910.

109. Садовников Д. Н. Сказки и предания Самарского края. Зап. РГО. т. XII. Спб. 1884.

110. Санги В. Легенды Ых-Мифа. М. 1967.

111. Сидорова Н. А. Новейшие открытия в области античного искусства. М. 1965.

112. Сказания о нартах. М. 1978.

113. Сказки и предания нганасан. М. 1976.

114. Сказки Ленинградской области. Л. 1976.

115. Сказки о мачехе и падчерице. Новосибирск 1993.

116. Скандинавская баллада.

117. Словарь русских народных говоров.

118. Слово о полку Игореве.

119. Смирнов А. М. Сборник великорусских сказок. Зап. РГО. т. XIV. Пг. 1917.

121. Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. вып. 1-4. М. 1837-1839.

122. Соколов Матвей. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. вып. I. М. 1888.

123. Соколов Ф. В. Гусли звончатые. М. 1959.

124. Соколов Ю. М. Русский фольклор. М. 1941.

125. Соколова В. К. Русские исторические предания. М. 1970.

126. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М. 1973.

127. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М. 1988

128. Теплоухов Ф. А. Древности пермской чуди. Перьмь. 1893.

129. Топоров В. Н. Хеттская salSU. GI и славянская баба Яга. Славянское языкознание. М. 1963.

130. Тульцева Л. А. Символика воробья... В сб. Обряды и обрядовый фольклор. М. 1982.

131. Украинские народные думы. М. 1971.

132. Украiнськi народнi пiснi. Киiв 1963.

133. Устинов Н. Три сказки С-Петербургской губернии. Этнографическое обозрение. 1896. N2-3.

134. Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великороссов. Этнографическое обозрение. 1896. N2-3.

135. Фамицын А. С. Божества древних славян. 1884.

136. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М. 1986-1987.

137. Фольклор Саратовской обл. Саратов 1948.

138. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М. 1980.

139. Фольклор Саратовской области. Саратов. 1946.

141. Чернецов В. Вогульские сказки. Л. 1935.

142. Чернышов В. И. Сказки и легенды пушкинских мест. М-Л. 1950.

143. Чхандогья Упанишада. М. 1965.

145. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Спб. 1893. т. 2.

146. Шейн П. В. Великоросс в своих песнях, обрядах, обычаях, легендах. т. 1. вып. 1. Спб. 1898.

147. Шереметьева М. Е. Сборник калужского музея. вып. I. Калуга 1930.

148. Якушкин П. И. Сочинения. Спб. 1874.

149. Ящуржинский Х. Фольклорные записки. Киевская старина XXXI. ноябрь 1890.

150. Блок А. А. Поэзия заговоров и заклинаний. История русской литературы под ред. Е. В. Аничкова и др. М. 1908. ВЫп. 1.

151. Манасикка В. Заговоры шенкурского уезда. ЖС 1912. вып. 1.

Желательны иллюстрации: